Имам Садик (а) говорил:
Воистину, люди поклоняются Великому и Всемогущему Аллаху по трем причинам. Одна часть поклоняется Ему, желая Его награды. Это поклонение жаждущих, и это алчность. Другие поклоняются Ему, страшась огня. Это поклонение рабов, и это страх. Я же поклоняюсь Ему, любя Его — Великого и Всемогущего. Это поклонение благородных (Васаиль аш-шиа, хадис 135).
Моя предыдущая статья была посвящена теме неофитов и разбору тех трудностей, с которыми новоиспеченные из немусульманских обществ и социальных сред шииты преимущественно сталкиваются. Но важно помнить, что в равной степени и давно практикующих ислам неизбежно ожидают вызовы на пути к углублению практики и более осознанному пониманию онтологических оснований шиизма. Потому что даже люди, имеющие значительный религиозный опыт, нередко вновь и вновь наступают на одни и те же грабли, впадая в различные крайности. С одной стороны может наблюдаться чрезмерное пренебрежение религиозной традицией в угоду частному неосновательному мнению, а с другой — впадение в чрезмерный буквализм, когда религия из пути нравственного и духовного совершенствования постепенно превращается в источник постоянных проблем, тревоги и стресса, в результате чего ислам как целостная система поклонения, вероубеждения и образа жизни начинает восприниматься человеком как нечто прямо противоположное[1]. Вместо религии легкости, милости и внутреннего равновесия верующий превращает ислам в набор бесконечных ограничений, страхов и поводов для самообвинения.
По опыту личного участия в религиозной жизни московских джамаатов я часто сталкивался с ситуациями, когда люди рассказывали мне, что их религиозная или духовная жизнь так или иначе приводила их к невротическим состояниям или вводила в какие-то странные психологические режимы, и за те годы, что я сам практикую ислам, участвую в паломничествах Арбаин и присутствую на траурных мероприятиях по случаю Ашуры или Айям аль-Фатимия, мне неоднократно приходилось сталкиваться с весьма любопытными ситуациями, когда братья и сестры по вере порой демонстрируют такое поведение, которое одновременно вызывает исследовательский интерес и в то же время пугает своей предельностью, как если бы рассудок их был преисполнен «васвасами».
Особенно мне запомнился один эпизод, произошедший во время исполнения траурной элегии в московской иранской мечети на Новаторской. В порыве религиозных чувств один из присутствовавших буквально вырвал у себя из головы клок волос. Судя по доносившимся звукам из женской секции, несколько женщин во время плача потеряли сознание, после чего другие сестры пытались привести их в чувство. Схожие явления мне доводилось наблюдать и в связи с некоторыми другими траурными практиками. В частности, речь идет о татбире (или «баш-чапане»), в рамках действа шахсей-вахсей, хорошо известной, например, в Дагестане, в том числе в Дербенте. В рамках этих практик мужчины наносят себе удары клинками по голове, причиняя телесные повреждения и вызывая кровотечение. Оставляют сильное впечатление и сцены, когда в дни траура по Имаму Хусейну (а) некоторые иракские мужчины совершают «занджир-зани» — бьют себя цепями с прикрепленными кинжалами по спине и плечам, нередко подвергая себя риску серьезных физических травм.
Хорошо помню и другую историю, которая поразила меня уже не эмоциональной составляющей, а своеобразной логикой религиозного рассуждения. Во время обычной беседы с одним братом-шиитом в кафе мы обсуждали вопросы семьи и планирования детей. В какой-то момент он совершенно непринужденно заявил: «Если я пойму, что мой ребенок был зачат в среду, то буду настаивать на аборте. Ведь, как известно, среда — крайне нежелательное время для зачатия детей. Поэтому из ихтията я предпочел бы прервать такую беременность и затем попытаться зачать ребенка в более благоприятное время, согласно хадисам от непорочных Имамов».
Действительно, мой собеседник апеллировал к существующим хадисам, которые рассматриваются в шиитской правовой традиции как основания для рекомендаций относительно желательных или нежелательных времен для зачатия ребенка. Озадачило тут другое — сам вывод из уже имеющейся ситуации и та абсолютная серьезность, с которой эта мысль была высказана. Создавалось впечатление, что рекомендательный (даже скорее не очень-то нормативный по сути) характер подобных предписаний полностью исчезает, уступая место своеобразному религиозному максимализму, в котором любое отклонение от идеальной нормы начинает восприниматься как достаточное основание для принятия чрезвычайно радикальных решений.
Может показаться, что мои «претензии» выглядят несколько странно или даже противоречат самой шиитской традиции, ведь, например, мы прекрасно знаем, что в шиитской хадисной литературе существует четкое представление о дозволенности проявления глубокого траура (джаза) по Имаму Хусейну (а) и другим ключевым фигурам священной истории шиизма. Более того, многие формы эмоционального переживания скорби, которые стороннему наблюдателю могут показаться чрезмерными, внутри традиции рассматриваются как вполне допустимые и даже похвальные проявления любви, преданности и солидарности с Ахль аль-бейт (а). В этом отношении те же татбир и «зинджир-зани» будут иметь как сторонников, так и противников в шиитском мире, будучи сами по себе исключительно практическим воплощением той или иной интерпретации дошедшей от наших Имамов (а) информации.
Тем не менее я хотел бы обратить внимание на другую, одну достаточно тонкую грань. Критически важен тот момент, когда личный опыт верующего и его духовная практика начинает подменяться невротическим сомнением, а символическое и перформативное содержание религиозного действия начинает восприниматься чрезмерно буквально: проблема возникает не там, где человек глубоко переживает опосредованное соприкосновение с реальностью Всевышнего Аллаха, а там, где он перестает различать опыт и его интерпретацию, отождествлять воспринимаемое и реальное, перформанс и буквальное остервенелое воспроизведение.
Духовный опыт мусульманина не является чем-то однородным и обычно складывается из нескольких основных составляющих. Первая зиждется на считывании поступающей информации, когда мы просто воспринимаем окружающее: слышим слова дуа и аяты Корана, читаем сборники хадисов и тафсиры, мысленно работая с возникающими в голове образами (то, что является формой размышления «о знамениях Аллаха»), или чувствуем запах яблок в хараме Имама Хусейна (а). Наше сознание здесь работает рационально, оно обрабатывает данные органов чувств и дает первичную картину — воспринимаемое. Более же глубокий уровень духовного опыта является по своей природе эстетическим, именно он дарит человеку чувство «прорыва» или особого инсайта, похожего на то, как мы замираем перед прекрасной работой каллиграфа. В такие моменты мы оказываемся захвачены процессом, проникаем в скрытую реальность глубже, чем при обычном получении информации. И даже тогда потом, в постаффективном состоянии, мы все равно возвращаемся к сложной работе нашего сознания, которое конструирует образы, соединяющие внешние данные с нашей памятью, знаниями и моделями мышления.
Оттого духовная практика напоминает перформанс, где человек примеряет на себя определенную роль, чтобы получить не просто новые знания, а именно живой опыт проживания какого-то состояния: на Ашуру, например, мы символически проживаем роль мученика Кербелы, что позволяет нам пережить сопричастность к чему-то великому. Сама практика к тому располагает, когда читающий где-нибудь на Алтуфьево хутбу рухани предваряет скорбную элегию приглашением «переместиться в Кербелу», метафорически, не буквально. Красное освещение, жалобные придыхания ахунда и надрывные вокальные партии маддаха порождают в нас символический опыт как поток образов и чувств, и то, насколько глубоко мы в него погрузимся, зависит от степени нашей вовлеченности и осознанности.
И тут я подхожу к самому главному: духовный опыт верующего остается безопасным и созидательным только тогда, когда мы помним о все-таки условном характере этих действий в моменте и не путаем созданные в голове образы с самой реальностью ислама, которая в стократ глубже и парадоксальнее, чем то, что рисует наше воображение. В противном случае нас ждет несколько тревожных сценариев.
Сценарий буквализма заключается в ошибочном представлении, что наш личный частный опыт (личная интерпретация источников или результатов практики ибадата) и есть сама истинная реальность. Когда человек отождествляет личное и то, что было на самом деле, он впадает в «васвасы» шайтана, самообман. Например, если верующий действительно считает, что ему явился Махди (А) и объявил его новым наместником и «ускорителем Зухура» или верующий воспринимает текст Корана вне глубинных контекстов и комментариев Непорочных (а), это лишает его критического восприятия — и может привести к совершению греха и потери рассудка или глубокого разочарования, когда созданный в уме образ неизбежно сталкивается с действительностью.
Непонимание же условного и перформативного характера духовных практик ведет к сценарию невозможности контролировать свой опыт. Когда человек «заигрывается» и полностью отождествляет себя с ролью в рамках ритуала, он теряет осознанность и забывает, кто он есть на самом деле. Отсюда, например, и теряющие на татбире слишком много крови участники.
Опасен и сценарий смешения, когда в рамках одной практики или убеждения соединяются несовместимые картины мира. Это особенно характерно для братьев и сестер, которые неиронично употребляют на равных термины вроде «баракат» или «чакра» и которые могут некритично связывать понятия современной физиологии, политологии или психологии напрямую с опять же личной интерпретацией слов Ахль аль-бейт (а). Такой человек вынужден постоянно и неосознанно переключаться между разными парадигмами, что создает внутреннюю раздвоенность и ощущение несовместимости частей собственной жизни. Такая онтологическая мешанина неизбежно ведет к когнитивным расстройствам и неврозам, поскольку сознание не может гармонично объединить противоречащие друг другу фундаменты мировосприятия.
Твоя религия — твой брат, так проявляй в отношении нее предосторожность во всем, где только можно (Амаль ат-Туси, 168 /110).
Какие же тут могут быть советы?
Первый — избегание буквализма, то есть отказ от отождествления воспринимаемого опыта с самой реальностью. Необходимо постоянно удерживать в сознании, что между реальностью и ее нашим несовершенным восприятием нет тождества. Наш мозг в любом случае всегда что-то фильтрует и отделяет от трансцендентного, несводимого плана бытия.
Второй — осознание условности любой духовной практики. Это не значит, что мы не относимся серьезно к намазу, посту, зиярату. Отнюдь, мы полностью осознаем их важность в нашей жизни. Но, погружаясь в них, мы обязаны понимать правила, по которым они устроены и работают. И признавать, что «видимые» во время намаза Ад по левую сторону и Рай по правую — это метафорические образы, помогающие нам лучше погрузиться в действие.
И последний — проверка оснований традиции, стоящей за практикой. Всегда давайте себе отчет, насколько прочны ваши познания в религии на данный момент? Нужно понимать, какие представления о мире лежат в основе шиизма, и следить за тем, чтобы по мере накопления знаний и расширения кругозора эти представления не противоречили друг другу.
Автор: Егор (Али) Крыков
Дизайн обложки: Екатерина Здорова
[1] Посланник Аллаха (с) говорил: «Воистину, эта религия прочна, так погружайтесь в нее мягко, постепенно. И не вызывайте у рабов Аллаха отвращения к поклонению Аллаху, иначе вы станете подобны путнику, который загнал свое верховое животное: он не достиг цели и остался без средства передвижения» (Аль-Кафи, т. 2, стр. 86)
